28.01.2024

Se per Auerbach Croce fu punto di riferimento importante, questo valse in misura ancora maggiore per Ernesto De Martino, che ne fu un vero e proprio allievo. Del suo lungo colluttare con il suo maestro – su cui esiste un’assai ampia bibliografia e che comunque si risolse in una fedeltà critica e mai prese la forma, se non in alcuni aspetti del Mondo Magico, del distacco radicale – estrarrò solo alcuni momenti fondamentali, funzionali al discorso che sto facendo: sono quelli di Morte e pianto rituale nel mondo antico (Einaudi, Torino, 1958) e de La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali (a cura di G. Charuty, D. Fabre e M. Massenzio, Einaudi, Torino, 2019) in cui si misura a mio parere nel modo più chiaro il rinnovamento (anche politico) che De Martino fa dello storicismo crociano. Il punto di partenza non può che essere il celebre frammento crociano (che risale al 1915) Ai nostri morti (lo si può leggere in B. Croce, Etica e politica, Laterza, Bari, 1967, pp.23-25).

Come è noto, questo è il punto di avvio di Morte e pianto rituale; come lo interpreta De Martino? Egli vi vede il legame essenziale dello storicismo crociano con il problema della morte: la storia, come quintessenza di tutta la cultura umana, è un perenne e mai conciliato e di esito per niente scontato combattimento con la morte, che si risolve nel tentativo (che è appunto l’essenza della cultura umana) di rivivificare ciò che è morto trasformandolo sulla base della vita presente. In questo senso, La storia come pensiero e come azione non è letta come una concezione continuista e teleologica, ma, al contrario, come la coscienza drammatica che la morte e il nulla sono sempre in agguato e che il compito della cultura non è mai garantito e scontato. Lo storicismo crociano diventa così la chiave di lettura di quelle tecniche funerarie – pagane soprattutto, cristiane nel finale del libro – che sono strumenti di destorificazione volti, anfibolicamente, a permettere la continuità della storia; magia e religione permettono di reintegrare chi è in preda alla crisi della presenza sottraendolo al flusso del tempo: l’ eterno ritorno nicciano, lungo una via che esplicitamente si rifà a Eliade, serve, sottraendo momentaneamente il soggetto alla storia, a reinserire il soggetto in essa. In altri termini: l’intemporale, l’arcaico, l’“eterno” sono l’altro lato del temporale, del contingente, dello storico.

Già da questo consegue che l’operazione demartiniana consiste nel leggere l’idea crociana di storia non come un’unilaterale (e banalmente moderna e occidentale) esaltazione del progresso e del divenire, ma come un reciproco tenersi e rimandarsi di spazio e tempo, di coesistenza e successione. Questo permette a De Martino di valorizzare le tecniche del compianto anche dal punto di vista politico: in tutto il processo di destorificazione, che era il bagaglio culturale delle società premoderne, egli vede depositata la memoria antichissima del dolore e dell’oppressione degli umili; quelle tecniche sono anche la voce degli esclusi da Eboli (Carlo Levi), un millenario pezzo di non storia o di altra storia o di storia dei vinti – coloro che appunto dalla storia sono stati esclusi – a cui l’antropologo dà voce, in senso culturale e in senso politico ( e qui è evidente la convergenza della ricerca di De Martino con quella del Benjamin delle Tesi, attraverso, naturalmente, dei percorsi che sono assai differenti).

Se ora andiamo all’opera tarda sulle apocalissi, che contiene il messaggio finale di De Martino, l’intento complessivo, filosofico e politico, del suo discorso e la sua trasformazione dello storicismo crociano ne risultano ulteriormente chiariti. Ricordiamo innanzitutto il contesto storico in cui matura quest’opera: siamo negli anni Sessanta e la tematica apocalittica è surdeterminata dalla questione atomica, dalla crisi dell’Occidente capitalistico coloniale (specialmente europeo), ma anche da quella dello stalinismo del blocco sovietico; l’indipendenza a cui pervengono tanti popoli del Terzo Mondo si collega a credenze e ideologie apocalittiche di vario tipo; sono gli anni dell’esistenzialismo (almeno in parte), dello strutturalismo e della fenomenologia e anche dell’antropologia, che si presenta come nuovo sapere totale, risolutivo e complessivo, sul piano culturale e su quello politico.

Cosa permette a De Martino di entrare in pieno in questo dibattito storico, dove ne va di una rinnovata identità dell’Europa a contatto con le nuove realtà non europee, ma anche di una nuova civiltà socialista, che sintetizzi le esperienze di questi nuovi popoli con un marxismo destalinizzato? Non c’è dubbio che sia lo storicismo di Croce a permettergli questa operazione. In quale aspetto, per quale verso? Per il verso per cui quello storicismo (sulla scia di Vico, l’autore europeo antesignano e antenato di tutto il sapere antropologico contemporaneo) era un portare risolutamente l’universale nel concreto, nel singolare, nel differente, in polemica con l’astrattezza dell’universale cosmopolitico illuminista. Questa singolarizzazione dell’universale significava nello stesso tempo rifiutare la filosofia come contemplazione dell’ideale e dell’eterno, proporre (di nuovo vichianamente) una filosofia che non possiede categorie eterne, ma che le crea e le rinnova a contatto con la storia – un vero che si foggia nella continua dialettica col certo, una mente che si apre a tutta la diversità e singolarità della natura e della storia. Era questo il bagaglio concettuale che permetteva a de Martino di incontrare l’Altro del Terzo Mondo (ma anche di aprire la sua mente alla comprensione degli antichi compianti del contadino della Basilicata). Il nuovo universale concreto di Croce permette il rovesciamento della ragione coloniale in una ragione che accoglie in sé, trasformandosi, le identità storiche non occidentali (cfr. E. De Martino, La fine del mondo, cit., L’umanesimo etnografico, pp. 319 e sgg).

Anche in questo caso, come già in Morte e pianto rituale, risulta scalzata l’idea teleologica di progresso (tutt’altro che assente, come già accennato, dal discorso di Croce, che pure non è ad essa riducibile): il contatto con l’altro comporta la presentificazione di un “primitivo” con cui mi confronto qui e ora e da pari a pari – e tutto il corto circuito che De Martino mette in atto fra le tradizioni apocalittiche e rivoluzionarie occidentali e quelle del Terzo Mondo è una buona esemplificazione di questa idea di un tempo nuovo in cui irrompe la dimensione dello spazio, del mitico e selvaggio, del non storico e della ripetizione.

In questo senso il concetto crociano di storia viene trasformato e allargato in due direzioni tra loro strettamente intrecciate: 1) quello del quotidiano come momento in cui rivive il contatto intergenerazionale 2) quello di un materialismo dell’utilizzabile che fa della filosofia crociana dei distinti una filosofia del valore come trascendenza/immanenza rispetto alla vita.

1. In una serie di passaggi di grande bellezza e suggestività, De Martino apre il concetto crociano di storia al momento dell’inconsapevole, di una coscienza culturale pretetica che accompagna il soggetto umano costantemente e che è una componente essenziale del carattere intersoggettivo dell’uomo. Tale momento di memoria storica inconsapevole è l’altra faccia di un momento di oblio necessario: non si costruirebbe nulla di nuovo senza tale momento di oblio, ma, nello stesso tempo, ciò che è obliato costituisce uno zoccolo duro su cui si eleva la costruzione culturale originale. In questo senso, seppur De Martino non sembri esser pervenuto a una coerenza e chiarezza completa su questo punto, il momento della ripetizione tipico del sapere premoderno è un elemento strutturale costitutivo anche della coscienza moderna e occidentale. Particolarmente significativo è l’esempio, che nel discorso de La fine del mondo occupa un posto strategico, del “salare la minestra” e che è opportuno citare:

«Salo la minestra, la mia mano è la tua, tu non sei morta».

Navel, l’autore di Travaux e di Parcours, si sorprende nel gesto abitudinario di aprire ogni sera, di ritorno a casa dal lavoro, lo sportello della credenza per prendere la saliera e salare la minestra. E mentre le dita trattengono il pizzico di sale e si appresta a compiere il gesto del salare ricorda il gesto che aveva visto fare tante volte alla madre, e le parla nella rapidità del sogno: «Salo la minestra, la mia mano è la tua, tu non sei morta». E attraverso la madre Navel sente tutti i morti, si ricongiunge a tutti coloro che hanno foggiato la sua mano cosí com’è, con le sue abilità, e con i suoi limiti operativi, col suo essere e col suo non essere, nel continuo dover essere in cui si costituisce come la sua mano operante. Prima, nel gesto abitudinario, nell’abilità esercitata a un livello crepuscolare di coscienza, tutto questo c’era, ma dormiente: e proprio perché c’era, anche se dormiente, la mano era diventata sua con le sue abilità cosí ovvie da poterle esplicare nell’agevolezza di un’abitudine liberatrice di altre abilità da apprendere e da inventare. Ma se la sua mano era sua, e se era qualcosa di suo, un possesso articolato nell’orizzonte del suo corpo, se era sua come abitudine liberatrice di compiere gesti tecnici nel crepuscolo della coscienza, o addirittura nella sua notte, onde poter poi volgersi ad altro nella pienezza meridiana della coscienza stessa, tutto ciò era possibile perché egli non era mai solo, gettato nel mondo, ma accompagnato, sostenuto, guidato da una storia personale e collettiva, dispiegantesi nel tempo delle generazioni umane, nel flusso delle loro valorizzazioni del mondo. (pp. 515-6).

Questo passaggio è solo quello più coinvolgente e significativo all’interno di diversi altri attraverso cui De Martino costruisce un modello in cui fa convergere varie lezioni: quella del Mauss delle tecniche del corpo, con la sua insistenza sulle pratiche inconsapevoli che, grazie all’educazione data da ogni società, strutturano tutti i nostri comportamenti e movimenti, anche i più semplici, ovvi e elementari, e che sono la base di ogni agire tecnico; e quella di Proust, di cui viene ripetutamente richiamata la celebre pagina sul risveglio di Dalla parte di Swann (cfr. ad es. ivi, p. 496 e sgg.). Attraverso questi riferimenti teorici il concetto crociano di concreto si trasforma in quello di quotidiano, una dimensione la cui strategicità politica e filosofica nel pensiero del XX secolo è inutile sottolineare: nel quotidiano c’è il dimenticato e l’oppresso, c’è tutta la dimensione umile e elementare della vita, esso è l’eredità culturale che ci è stata lasciata dagli sconfitti della storia.

Nel discorso di De Martino, il bersaglio di questa rivalutazione del quotidiano è, esplicitamente, Heidegger, che in Essere e tempo lo aveva tematizzato come il momento dell’inautentico (cfr. ivi, p. 520 e sgg.) e a cui invece De Martino conferisce un significato positivo, dandogli un ruolo di serbatoio fondamentale della vita culturale: esso è il luogo delle tradizioni e dell’eredità, è il momento in cui, pur inconsapevolmente, il soggetto comunica col passato, riattivando l’accumulo dei saperi delle generazioni precedenti. Il risveglio proustiano (ed è un punto su cui De Martino è consapevole di separarsi dalla lettura che ne dava Croce, seppur lui stesso sembra avere talvolta qualche esitazione) è l’esplodere, nella prassi presente del soggetto, di un insieme di pratiche secolari su cui quella prassi fa forza. Ancora una volta, la crociana storia come pensiero e come azione viene riconfigurata come un momento istitutivo in cui la proiezione creativa verso il futuro fa leva sulla ripetizione di quanto ci hanno lasciato le generazioni precedenti (e qui il confronto con il concetto di istituzione di Merleau-Ponty, autore che è uno dei punti di riferimento espliciti de La fine del mondo, sarebbe d’obbligo), tanto che De Martino parla esplicitamente di storicismo come potenza primordiale di ripetere e rinnovare (cfr. soprattutto ivi, p. 501).

In questo modo, nel concetto di storia crociano De Martino inserisce un ruolo dell’inconsapevolezza, del pretetico, del non intenzionale che è mediato dalla sua cultura fenomenologica, antropologica e psicoanalitica. Coerentemente a ciò, è il corpo a essere il titolare di questa operazione ripetitiva, il luogo di questa potenza primordiale e ricreativa; e qui ci connettiamo al secondo punto che avevamo evidenziato come fondamentale nell’operazione di rinnovamento del crocianesimo messa in atto da De Martino, consistente nel materialismo dell’utilizzabile. Si potrebbe credere che, rispetto all’idealismo di Croce, l’antropologo napoletano operi qui una rottura totale, ma si tratterebbe di una valutazione assai superficiale. È ben noto che il rapporto del giovane Croce col marxismo fu profondo e che egli fu uno dei protagonisti del revisionismo europeo, come è documentato, a conclusione di questa fase del suo percorso intellettuale, dalla raccolta di saggi Materialismo storico ed economia marxistica.

Quando Croce, al passaggio fra i due secoli e poi nei primi anni del ‘900, giunge alla prima elaborazione sistematica del suo pensiero, di questo riferimento a Marx rimane più che una semplice traccia, più che un residuo marginale: si tratta del momento dell’utile, che rappresenta il primo grado della filosofia della pratica e che è insieme il momento del rapporto tecnico col mondo materiale e dell’economico. È su questo momento dell’utile e su una sua rilettura (su cui, come è noto, esercitò un’influenza importante Enzo Paci) che fa leva De Martino per costruire la sua concezione del materialismo dell’utilizzabile. Senza entrare nelle complesse questioni che implica la riscrittura demartiniana delle categorie crociane, ricorderò solo che lo zoccolo di corporeo, di economico e di tecnicità (temi in cui egli siringa tutta la sua cultura antropologica) diventa il “distinto” che è la base di tutti gli altri: la filosofia di Croce è così “rimessa sui suoi piedi” mediante la proposta di un materialismo della prassi e del valore in cui convergono, oltre che Mauss e altri modelli antropologici, la tradizione fenomenologica di Sartre e Merleau-Ponty (ma anche, direttamente, dello stesso Husserl), quella esistenzialistica heideggeriana, ma, soprattutto, come quadro generale, il Marx dei Manoscritti riletto sulla base del pensiero di Gramsci. La prassi intersoggettiva con cui valorizziamo il mondo (costruendo tecnica, società e istituti culturali al tempo stesso) è un “decidersi materializzante” che implica il nostro contrapporci all’inerte, al passivo, al meramente naturale e biologico, e implica un nostro distanziarsi dagli altri (un affermare la nostra autonoma individualità) che è al tempo stesso un collaborare.

Questa prassi è il fondamento della proposta, elaborata da De Martino, di socialismo trascendentale, soluzione filosofica e politica positiva che egli intravvede per le contraddizioni storiche aperte negli anni ’60 (fra l’Occidente e le culture altre, fra capitalismo e comunismo stalinista, fra istanza di progresso tecnico e materiale e potenziarsi dello sfruttamento e dell’alienazione nel neocapitalismo, ecc.). Un punto-chiave della proposta socialista di De Martino è il momento della “rammemorazione”: egli presenta tutta la sua visione del “carattere dell'economico come esplicazione inaugurale dell'ethos del trascendimento della vita nel valore, e come progetto comunitario dell'utilizzabile” come “una prospettiva maturatasi nella rammemorazione di quel lavoro proletario che «il genere di vita» dei padroni aveva lasciato cadere nell'oblio: lenta e faticosa rammemorazione, che è ancora in corso e che anche in seno al marxismo non procede senza gravi difficoltà.” E mette in parallelo e in connessione “la crisi del rapporto coloniale” che “sta sollevando alla memoria il mondo dei «colonizzati»” con “la crisi del rapporto tra operai e padroni” (cioè le lotte operaie degli anni ’60) che “ha reso matura per la vita della cultura l'analisi dell'economico e la determinazione del «dover essere» inerente alla sua propria modalità valorizzatrice, al suo telos” (traggo questo passo dalla prima edizione dell’opera di de Martino: E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a cura di Clara Gallini, Einaudi, Torino, 1977, p. 642).

Nel mettere a punto questa operazione, non è di poco conto che De Martino sentisse viva la lezione di Croce soprattutto sul punto dell’ “ethos della distinzione”; si tratta, come leggiamo in un frammento, di lavorare a scernere, in tale tema, “ciò che di piú vivo e vero essa racchiude”, e cioè che “il problema dell'essere è il problema delle distinte potenze operative, e che fuor della distinzione non c'è che la disgregazione” e così continua: “In una pagina della Storia come pensiero e come azione [Croce] ha indicato nell'ethos della distinzione il fondamento dell'essere e dell'esistere: quella pagina va riletta e rimeditata.” (ivi, p. 697).

Conclusivamente, riassumendo sinteticamente i risultati di questo tratto del nostro percorso, cosa possiamo dire di Croce e della sua rivitalizzazione oggi, dopo aver passato in rassegna la sua “ripetizione” demartiniana? Attraverso questo filtro, arrivano a noi 1) il tema di uno storicismo in cui il momento dello spazio e della ripetizione hanno un rilievo pari a quello del tempo, del flusso, del mutamento e della successione; 2) una riflessione su un momento primario dell’esperienza – corporeo, materiale, tecnico ed economico – costruito criticamente a partire dalla categoria dell’utile come Croce l’aveva modellata nella filosofia della pratica; 3) un certo rapporto con Marx, che Croce aveva saputo sottrarre al greve positivismo con cui l’avevano introdotto i nostri socialisti riformisti, anche se poi ne aveva tagliato via degli aspetti essenziali, sul piano filosofico come politico. Ma anche da quest’ultimo punto di vista, che nel Croce grande-borghese e liberale fossero “dormienti” anche le istanze utopiche, millenaristiche, rivoluzionarie del de Martino degli anni ’60 chi potrà negarlo, anche pensando a splendidi saggi come quello che il filosofo napoletano aveva dedicato a Tommaso Campanella?

La filosofia di un universale che vive solo nel concreto e il richiamo così centrale a Vico che si immergeva nella mente selvaggia e primitiva, che rivalutava per primo (dopo Machiavelli) la plebe romana, ecc. erano tutti elementi che contenevano risvolti potenzialmente egualitari, istanze di rivalutazione dei più umili e dei più semplici. E non si può non pensare, in questo senso, al significato anche politico dell’attenzione che Croce aveva dedicato agli autori più dimenticati, ai testi minori e anonimi, ai documenti più minuti rimasti fuori dal cono di attenzione della “grande” storia (come documentano, ad esempio, i tre volumi recentemente riediti dei Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento).

Tutto questo è ben ricollegabile a quanto avevamo fatto notare in precedenza sulla vitalità e attualità del Croce estetico: il momento estetico come momento della vita elementare e percettiva ben si sposa con gli aspetti che De Martino riprende e sviluppa del sistema crociano, col tema della quotidianità, con la rivalutazione dell’economico e del materiale, col corpo come luogo del “risveglio” della storia.

Se pensiamo a quanto avevamo detto, all’inizio di questo intervento, sulla tradizione italiana dei secoli XIII-XVI, possiamo dire che De Martino metteva in risalto quegli aspetti del pensiero di Croce, della sua filosofia della vita e storia “positiva” e antinichilistica, che più erano tipici di quella antica identità italiana, mentre cercava di recidere gli aspetti più idealistici con cui Croce aveva operato la sua “europeizzazione”.

Certo, anche nel Croce riletto da De Martino, un limite occidentalistico (e che allontana entrambi questi pensatori da quella tradizione) è il fatto che nel modello del “materialismo del valore” come nella filosofia crociana, rimane un privilegio dell’attivismo e una svalutazione della natura e del momento della passività che oggi, nell’epoca della centralità della questione ecologica, appaiono problematici. Tuttavia, anche con questo limite, il Croce letto da De Martino mette capo a un modello del rapporto uomo/natura, più prossimo a Sartre che a Merleau-Ponty, che ha senz’altro una sua attualità e che, con opportune correzioni, può entrare nei dibattiti attuali.

E ora, è il momento di affrontare un autore che per De Martino, come abbiamo visto, fu fondamentale e che per una rilettura attuale di Croce lo è altrettanto, cioè Antonio Gramsci.

[segue]